مصونيت و پيراستگى پيامبر از خلاف و خطا، بسان ديگر پيامبران داراى مراحل سه‏گانه است، و اين مراحل عبارتنداز:
1- مصونيت مطلق (عمدى و سهوى) در تبليغ شريعت.
2- عصمت از خلاف و گناه در رفتار و گفتار.
3- پيراستگى از خطا و لغزش در جريانهاى عادى.
پيامبر اسلام و پيراستگى از گناه‏

گذشته از آيات فراوانى كه بر عصمت همه پيامبران از گناه دلالت دارند، مى‏توان از آيه ذيل مصونيت او را از گناه استفاده كرد:
«و ان كادوا ليفتنونك عن الذى اوحينا اليك لتفترى علينا غيره و اذاً لا تخذوك خليلاً»
«آنان (مشركان) نزديك بود كه با پيشنهاد خود، تو را از آنچه، به تو وحى كرديم، بفريبند، تا غير آن را به ما نسبت دهى در اين هنگام تو را دوست خود بر مى‏گزيدند».
«و لولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلاً»
«اگر به تو استوارى نمى‏بخشيديم، نزديك بود كه مقدار كمى به آنان متمايل گردى» .
«اذا لا ذقناك ضعف الحيوة وضعف الممات ثم لاتجد لك علينا نصيراً» (اسراء /73-75).
«در اين صورت دو برابر مجازات (مشركين) در زندگى دنيا و دو برابر مجازات آنان در سراى ديگر را به تو مى‏چشانديم، آنگاه در برابر ما، ياورى پيدا نمى‏كردى».
مفسران درباره علت نزول آيات، شأن نزولهاى گوناگونى نقل كرده‏اند كه بسيارى از آنها به خاطر مكى بودن آيات، صحيح و استوار نيست، تنها شأن نزولى كه با زمان نزول آنها تطبيق مى‏كند، همان است كه ابى حفص «صائغ» از امام باقر (ع) نقل مى‏كند كه قريش به پيامبر پيشنهاد كردند كه آنها خداى او را يك سال بپرستند مشروط بر اين كه پيامبر نيز بتان قريش را به همين اندازه پرستش نمايد.
اختلاف شأن نزولها در مفاد آيه تأثيرى ندارد آنچه مهم است اين است كه در آيه «ولو لا ان ثبتنناك لقد كدت تركن اليهم» دقت كافى انجام دهيم و براى توضيح دلالت آيه نكاتى يادآور مى‏شويم:
1- برخى از كوته نظران خواسته‏اند آيه را گواه بر عدم عصمت پيامبر بگيرند، در حالى كه از نظر محققان آيه از دلائل نقلى عصمت او مى‏باشد، و در حقيقت، باريك بينان و ژرف نگران از درختى كه در نظر مخالفان تلخ است ميوه شيرين چيده و خلاف مقصود آنان را استخراج كرده‏اند.
2- لازم است در تعيين فاعل فعل «كادوا» كه ضمير متصل «و ان كادوا ليفتنونك» از آن حاكى است، دقت كنيم ظاهر آيه نشان مى‏دهد كه مقصود از ضمير «كادوا» همان مشركان است و فاعل «ليفتنونك» نيز از آن حاكى مى‏باشد، و روى هم رفته مفاد آيه اين است: مشركان نزديك شدند كه او را بفريبند، و در اين آيه سخنى از نزديك شدن پيامبر (ص) به ميان نيامده است .
3- آيه «ولولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئاً قليلاً» از دو جمله كه يكى شرط (ثبتناك» و ديگرى جزا (لقد كدت تركن) تشكيل يافته است و لفظ «لولا» در زبان عرب، معادل «اگر نبود» (يا اگر نه اين بود) در زبان فارسى است در اين صورت مفاد آيه اين است اگر نه اين بود كه تو را ثابت قدم نگه داشتيم، نزديك بود كه به آنها متمايل شوى، ولى تثبيت الهى مانع از تحقق نزديكى شد، نه تنها ميل و انعطافى از تو سر نزد، بلكه به آن هم نزديك نشدى.
4- اين ثبيت الهى، جز تثبيت در مرحله فكر و انديشه، آنگاه در مرحله عمل و رفتار چيزى نيست؛ يعنى لطف الهى آنچنان شامل حال او گرديد كه قرب به مشركان و سازش با آنها درباره پرستش بتان آنها، نه در ذهن و انديشه او جوانه زد و نه در خارج جامه عمل پوشيد.
و تثبيت به اين معنى جز عصمت و «تسديد» پيامبران به وسيله روح القدس و غيره چيز ديگرى نيست.
5- بايد توجه داشت كه اين تثبيت به يك مورد و دو مورد اختصاص ندارد، بلكه پيوسته شامل حال او مى‏باشد زيرا همان جهت كه سبب شد خدا به پيامبر در اين مورد خاص، استقامت قدم و استوارى گام بخشد، در ديگر موارد نيز وجود دارد، و جهتى ندارد كه در يك مورد او را تثبيت كند و در مراحل ديگر او را به خود واگذارد.
6- تثبيت الهى آنچنان نيست كه عنان اختيار و آزادى را از كف بربايد و ديگر، پيامبر تثبيت شده نتواند بر خلاف آن كارى صورت‏ندهد بلكه با اين وضع مى‏تواند يكى از دو طرف كار را برگزيند براى بيان اين جهت در آيه سوم مى‏فرمايد:
«اذا لا ذقناك ضعف الحيوة وضعف الممات ثم لا تجدلك علينا نصيراً»
«در اين موقع دو برابر عذاب (مشركان) را در زندگى اين جهان و جهان ديگر به تو مى‏چشانيم، آنگاه در برابر ما ياورى پيدا نمى‏كردى».
با توجه به اين نكات روشن شد كه نه تنها مفاد آيه در كام «عدليه» كه عصمت را حالت لازم در پيامبران مى‏دانند، تلخ نيست، بلكه بسيار شيرين و نويد بخش است و آن اين است كه: خداوند پيامبر خود را به خود او واگذار نمى‏كند و در لغزشها و سراشيبى‏ها به او تثبيت و استوارى مى‏بخشد و او را از قرب و نزديك شدن به گناه (تا چه رسد به خود آن) باز مى‏دارد.
و در حقيقت، جمله «ولولا ان ثبتناك لقد كدت تركن» بسان «ولولا فضل الله عليك و رحمته لهمت طائفة ان يضلوك»(نساء /113) است جز اين كه آيه مورد بحث مربوط به تثبيت در برابر گناه و آيه دوم مربوط به صيانت پيامبر از لغزشهاى سهوى و غير عمدى است و با صرف نظر از اين تفاوت شيوه بيان و نحوه دلالت در همه‏يكسان است و هم اكنون در بحث بعد كه پيرامون پيراستگى پيامبر از خطا است گفتگو مى‏كنيم، و پيرامون آيه توضيح كافى خواهيم داد.
پيراستگى پيامبر (ص) از خطا و اشتباه‏
مصونيت پيامبر از خطا واشتباه در امور زندگى و جريانهاى عادى از جمله مسائلى است كه در علم كلام پيرامون آن بحث و گفتگو شده و اقوال فراوانى درباره آن به چشم مى‏خورد، در اين مورد، خرد براى حفظ «اعتماد مردم» به گفتار و رفتار پيامبر (ص) مصونيت را يك حالت لازم و شرط حتمى تلقى مى‏كند:
خطا و اشتباه در غير تبليغ دين به دو صورت متصور است:
الف - خطا در انجام وظيفه مذهبى اعم از فردى مانند اشتباه در ركعات نماز و يا اجتماعى مانند كشتن فرد بى گناه.
ب - اشتباه در امور روزانه زندگى.
مسأله جلب اعتماد مردم كه عامل مهم در پيشرفت مقاصد پيامبران است ايجاب مى‏كند كه پيامبران در قسمت عمل به وظائف مذهبى اعم از فردى و اجتماعى مصون از اشتباه باشند، زيرا اشتباه در اين قسمت كم كم سبب مى‏شود كه مردم در تعاليم و گفته‏هاى آنان به ديده شك و ترديد بنگرند و با خود چنين بينديشند:
«وقتى پيامبر در عمل به وظائف، اشتباه و خطا مى‏كند، از كجا معلوم كه در بيان تعاليم دچار اشتباه نشود؟» .
اين انديشه ايجاب مى‏كند كه پيامبران در كارهاى عادى و جريانهاى روزمره نيز از اشتباه و خطا مصون باشند، زيرا اشتباه در اين مورد از اعتماد مردم مى‏كاهد و سبب مى‏شود كه مردم به تعاليم او از ديده ديگرى بنگرند.
اشتباه نشود! ما نمى‏گوئيم اشتباه در امور زندگى ملازم با اشتباه در بيان وظائف و تعاليم است زيرا چه بسا ممكن است مردى از جانب خدا در قسمت دوم مصونيت داشته باشد ولى در امور عادى دچار خطا و لغزش گردد و تفكيك ميان اين دو كاملاً صحيح و پابرجاست.
اين تفكيك براى دانشمندان كاملاً امكان‏پذير است، ولى روى سخن در اينجا با افراد ديگر است كه نمى‏توانند به اين نوع از مسائل با ديده تفكيك بنگرند، بلكه همه را به يك چوب مى‏رانند و وجود شك و ترديد يا خطا و خلاف در زندگى روزمره خود، موجب جوانه زدن شك در ديگر امور مربوط به پيامبر مى‏شود.
خداوند براى پيشرفت مقاصد بعثت، بايد پيامبران را با مصونيت و پيراستگى كامل مجهز سازد، تا از اين جهت اعتماد صددرصد مردم را به آموزگاران وحى جلب نمايد و در نتيجه هدف و مقصد بعثت كه تربيت و گرايش مردم است جامعه عمل بپوشد.
لذا امام ششم در روايتى مى‏فرمايد:
«روح القدس تحمل النبوه و روح القدس لاينام ولا يغفل ولا يلهور ولا يسهو:روح القدس حامل نبوت است، او نمى‏خوابد و غفلت نمى‏كند و از او اشتباهى رخ نمى‏دهد» 1
تا اينجا با داورى خرد در مسأله تجويز خطا و سهو بر پيامبران آشنا شديم اكنون وقت آن رسيده است كه با منطق قرآن در اين مورد نيز آشنا شويم، طبعاً منطق هر دو يكسان بوده و كوچك‏ترين اختلافى ميان آن دو نخواهد بود.
قرآن و خطا و سهو پيامبران‏
از آيه زير مى‏توان مصونيت پيامبر الهى را از اشتباه و سهو استفاده كرد:
«ولولا فضل الله عليك و رحمته لهمت طائفة منهم ان يضلوك و ما يضلون الا انفسهم و ما يضرونك من شى‏ء و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً» (نساء /113).
«اگر كرم و رحمت خدا شامل حال تو نبود، گروهى از آنان تصميم مى‏گرفتند كه تو را گمراه كنند، و آنان جز خويش كسى را گمراه نمى‏سازند(و در پرتو همين رحمت) هرگز ضررى به تو نمى‏رسانند، خدا آنچه را كه تو نمى‏دانى به تو آموخت و كرم خدا در حق تو بزرگ است».
مفسران در شأن نزول آيه، جريانهاى مختلفى ياد كرده‏اند كه نقل آنها مايه گستردگى سخن است؛ در اينجا ما يكى را به عنوان نمونه ذكر مى‏كنيم:
زره فردى از صحابه پيامبر به سرقت رفت صاحب آن به يك نفر از طائفه «بنى ابيرق» ظنين شد، سارق وقتى متوجه خطر شد، زره را به خانه يك نفر يهودى انداخت، و از قبيله خود خواست كه نزد پيامبر بر پاكى او گواهى دهند و وجود زره را در خانه يهودى گواه بر برائت او گيرند، در اين شرائط «سارق» تبرئه شد و يهودى متهم گرديد، خدا پيامبر خود را از جريان آگاه ساخت و آيه ياد شده به ضميمه آيه‏اى كه يادآور مى‏شويم، فرود آمد.
خواه اين شأن نزول صحيح باشد يا نباشد، بالأخره از مجموع شأن نزول‏هائى كه در اين مورد نقل شده است، استفاده مى‏شود كه پيامبر در آستانه داورى بر خلاف واقع (از روى خطا) قرار گرفته بود، و گروهى با صحنه سازى مى‏خواستند پيامبر را فريب داده و ظواهر قضيه را به رخ پيامبر بكشند تا وى بر خلاف حق حكم نمايد، ولى خداوند او را از خطا و اشتباه حفظ و صيانت نمود و آن اين كه پرده از چهره حقيقت برداشته و چيزى را كه او نمى‏دانست به او آموخت و كرم خدا نسبت به پيامبر بزرگ است؛ اكنون بايد ببينيم چگونه آيات مورد بحث بر مصونيت پيامبر (ص) از خطا گواهى مى‏دهد.
در آيه مورد بحث سه جمله بايد مورد توجه قرار گيرد:
الف: «و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة».
ب: «و علمك ما لم تكن تعلم».
ج: «و كان فضل الله عليك عظيماً».
جمله نخست ناظر به مبانى داورى اوست و آن كتاب و سنت (حكمت) مى‏باشد. آگاهى از اين دو منبع وسيع تشريع، مايه مصونيت در احكام كلى الهى مى‏گردد و در نتيجه پيامبر در تبيين احكام خدا هرگز دچار اشتباه و لغزش نمى‏گردد زيرا آنچه بشرتا روز رستاخيز به آن نياز دارد در اين دو منبع وارد شده است ولى روشن است كه علم به قوانين كلى، مايه مصونيت از اشتباه در موضوعات، و جزئيات، و به اصطلاح در تطبيق آن كليات بر موارد خود، نمى‏گردد بلكه براى مصونيت از اشتباه، به چيز ديگرى نياز دارد.
در همان مورد شأن نزولى كه پيامبر در آستانه داورى بر خلاف واقع قرار گرفته بود، و خداوند او را از لغزش حفظ كرد، او از تمام احكام كلى الهى آگاه بود - مع الوصف - علم به كليات، موجب مصونيت او نگرديد بلكه اين علم به ضميمه امر ديگر، به او مصونيت داد و اين امر دوم همان است كه در جمله دوم وارد شده است آنجا كه مى‏فرمايد:
«و علمك ما لم تكن تعلم: چيزى را كه نمى‏دانستى به تو آموخت» اين كدام علم است كه پيامبر نمى‏دانست و خدإ؛ّّ به او آموخت؟ آيا علم به احكام كلى الهى است كه در كتاب و سنت آمده است، يا مقصود علم به واقعيات و خصوصيات وقايع و جريانها است؟ شكى نيست كه احتمال نخست كاملاً بى‏اساس است زيرا علم به كليات احكام كلى در جمله پيشين به روشنى بيان گرديد، ديگر نيازى به تكرار و تأكيد نيست و هيچ كس احتمال نمى‏دهد كه پيامبر الهى، از احكام شريعت خود بى‏اطلاع باشد، تا زمينه تأكيد فراهم گردد.
مقصود از اين جمله همان احتمال دوم است يعنى پرده از چهره واقعيات برداشت و او را در جريان توطئه برلغزاندن پيامبر، و وارد آوردن تهمت بر يك بى گناه قرار داد و اين همان است كه در آيه ديگرى كه در اين رابطه نازل گرديده با جمله «بما اريك الله» بيان گرديده است چنانكه مى‏فرمايد:
«انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اريك الله ولا تكن للخائنين خصيماً»
در اين آيه براى داورى پيامبر (ص)، دو اصل بيان گرديده است:
1- «انزلنا اليك الكتاب: كتاب را بر تو فرو فرستاديم».
2- «بما اريك الله: به سبب آنچه كه به تو ارائه نموده است».
و «با» در كلمه «بما» به معناى «سببيت» است يعنى: خداوند كتاب را براى تو فرستاد تا در سايه آن به ضميمه آنچه كه از حقائق براى تو ارائه كرده است، داورى نمائى و هرگز نلغزى.
بنابراين، پيامبر گرامى گذشته از علم به كتاب و سنت، با علم و آگاهى خاصى مجهز است كه از آن در دو آيه قبل گاهى با جمله «و عملك ما لم تكن تعلم» تعبير آورده است .
و گاهى آن را با جمله «بما اريك الله» بيان كرده است .
براى اين كه تصور نشود كه اين نوع مصونيت، مخصوص به يك مورد يا در خصوص داورى است و باب اشتباه به روى پيامبر (ص) در موارد ديگر باز است، خداوند در آيه مورد بحث جمله سوم را مى‏آورد و مى‏فرمايد:
«كان فضل الله عليك عظيماً: كرم خدا بر تو بسيار بزرگ است».
جايى كه خداوند چيزى را بزرگ بشمارد، بايد حساب آن را از چيزى كه ما بزرگ مى‏نمائيم، جدا كرد، فضل و كرم بزرگ نشانه آن است كه پيامبر گرامى در مسير زندگى در قضاوتها و داوريها، در معاشرتها و برخوردها از خطا و لغزش مصون مى‏باشد.
خلاصه: به خاطر مصلحتى كه در امر رسالت نهفته است و براى اين كه پيامبر اسوه و الگو و سرمشق امت است، بايد در مسير زندگى به گونه‏اى باشد كه امت درباره او احتمال اشتباه و خطا ندهد تا در مسأله اطاعت از رفتار و گفتار او، دچار سرگردانى و دو دلى نباشد.
دلائل مخالفان‏
مخالفان عصمت پيامبر اسلام در مرحله خلاف و گناه و يا مصونيت او از خطا و لغزش با يك رشته آيات و احاديثى استدلال كرده‏اند، و از اين طريق اذهان ساده لوحان را نسبت به اصل عصمت مشوش ساخته‏اند، براى تكميل مطلب بايد مجموع دلائل آنان مورد بحث و بررسى قرار گيرد.
نخست آيات را وارد بحث مى‏كنيم آنگاه به توصيح پاره‏اى از روايات مى‏پردازيم.
1- اگر از هوى و هوسهاى آنان پيروى كنى…
خدا پيامبر را با يك رشته «قضاياى شرطيه» مورد خطاب قرار مى‏دهد و مى‏فرمايد:
«ولئن اتبعت اهواءهم بعد الذى جاءك من العلم مالك من الله من ولى ولا نصير» (بقره /120)
«اگر از هوى و هوسهاى آنان (اهل كتاب) پس از آنكه آگاه شدى پيروى كنى، از جانب خدا براى تو، حامى و ياورى نيست».
در همين سوره در آيه 145 همين مضمون نيز وارد شده جز اين كه در آخر آيه به جاى «مالك من الله»… جمله «انك اذا لمن الظالمين» آمده است و در سوره رعد آيه 37 آيه نخست بدون كم و زياد وارد شده جز اين كه به جاى «ولا نصيراً» كلمه «ولا واق» آمده است .
اين آيات و مشابه آنها كه هم اكنون يادآور مى‏شويم، كوچك‏ترين گواه بر نفى عصمت نيست زيرا:
اين آيات به صورت قضيه شرطيه وارد شده و يك چنين قضايايى هرگز گواه بر تحقق شرط (پيروى از هوى و هوسها) نيست، بلكه با پيراستگى كامل شخص نيز سازگار است .
اين گونه گزارشها به صورت قضاياى شرطيه گواه بر آن نيست كه روزى طرفين آن محقق مى‏گردد؛ خداوند به پيامبر خود مى‏گويد:
«ولئن شئنا لتذهبنّ بالّذى اوحينا اليك ثم لا تجدلك به علينا و كيلاً» (اسراء /86)
«اگربخواهيم آنچه را كه بر تو وحى كرديم از تو مى‏گيريم و هرگز مدافعى بر خود پيدا نمى‏كنى».
در حالى كه خدا از تعلق مشيت وى برگرفتن وحى از پيامبر به صورت قضيه شرطيه سخن مى‏گويد، همگى مى‏دانيم كه چنين مشيتى هرگز انجام نخواهد گرفت. بلكه خدا به وسيله پيامبر (ص) خود، شريعت خويش را تكميل خواهد نمود.
اين گونه آيات كه خدا پيامبر خود را به صورت قضيه شرطيه تهديد و توبيخ مى‏كند، بيش از آن است كه در اين منعكس گردد فقط دو آيه ديگر را متذكر مى‏شويم آنگاه به بيان نكته اين گونه خبرها مى‏پردازيم.
«ولقد اوحى اليك والى الذين من قبلك لئن اشركت ليحبطن عملك و لتكونن من الخاسرين» (زمر /65).
«بر تو و بر كسانى كه پيش از تو بودند وحى كرديم كه اگر شرك بورزى عملهاى نيك تو حبط و بى‏اثر مى‏گردد و از زيانكاران مى‏باشى».
«ولو تقوّل علينا بعض الاقاويل لا خذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين فما منكم من احد عنه حاجزين» (حاقه /44-47).
«اگر او سخن دروغى را به ما نسبت دهد وى را با قدرت مى‏گيريم، و رگ حيات او را قطع مى‏كنيم، و كسى ازشما مانع از اين كار نمى‏شود».
همه اين اخبار و گزارشها كه به صورت «اگر» وارد شده دليل بر تحقق طرفين نمى‏گردد تا با مسأله عصمت منافاتى داشته باشد. تنها سؤالى كه در اينجا باقى است اين است كه هدف از طرح اين گونه احكام شرطى كه هيچ گاه عملى نمى‏گردد چه بوده است در اين جا مى‏توان از ميان نكات متنوع به دو نكته اشاره كرد:
1- اين قضايا ناظر به طبيعت انسانى پيامبران است كه صدورگناه و خلاف را از آنان كاملاً ممكن مى‏سازد، پيامبر طبيعت مافوق انسانى و بشرى ندارند كه بر عصيان و گناه قادر و توانا نباشند بلكه از آن نظر كه انسانند، بسان افراد ديگر در معرض لغزشها و توبيخها مى‏باشند و اگر مشمول عنايت الهى (عصمت) نشوند، تحقق گناه از آنها كاملاً مترقب خواهد بود؛ اين تنها عنايت ربانى است كه با افاضه عصمت، صدور گناه رابه صورت «محال عادى» در مى‏آورد و بر آنها قداست و طهارت مى‏بخشد.
اين بخش از آيات ناظر به جنبه‏هاى بشرى آنان مى‏باشد و در اين قلمرو، عصمت و مصونيتى مطرح نيست و اگر پيامبران مصون و پيراسته‏اند به خاطر نيم ديگر از شخصيت آنها است كه آنان را به صورت موجودى الهى در مى‏آورد كه هرگز از در مخالفت وارد نمى‏شوند.
2- اين آيات همگى جنبه «تربيتى» دارد و هدف تعليم ديگران است در قالب خطاب به پيامبر گرامى، و اين نوع خطابهاى حاد و تند نه تنها تعصب جاهلى و عناد و نادان را تحريك نمى‏كند بلكه او را به پذيرش اين تعاليم تحريك و تشويق مى‏نمايد و با خود چنين مى‏انديشد جائى كه پيامبر با آن عظمت در صورت صدور خلاف و گناه به توبيخ و كيفر محكوم مى‏شود، تكليف من جاهل روشن است .
يكى از راههاى تربيت صحيح تفهيم حقيقت در ضمن گفتگو درباره ديگران است و در اين مورد در زبان عرب مى‏گويند: «اياك أعنى واسمعى يا جارة» و در زبان فارسى مى‏گويند: «به در مى‏گويم تا ديوار بشنود!».
كسانى اين نوع خطابها را دستاويز انديشه‏هاى كج خود قرار مى‏دهند با الفباى قرآن آشنا نمى‏باشند و از اصول تربيت صحيح ناآگاه هستند و با توجه به اين اصل، هر نوع تصور نادرست، پيرامون عصمت حضرت رسول كاملاً برطرف مى‏گردد.
با توجه به اين اصل، هدف بسيارى از آيات كه دستاويز براى نافيان عصمت شده است روشن مى‏گردد و براى تكميل مطلب بخشى از اين آيات را مى‏آوريم:
1- مسلمانان مدتى به سوى بيت‏المقدس نماز مى‏گزاردند سپس روى مصالحى دستور آمد كه به سوى كعبه نماز گزارند، در اين موقع مسأله تغيير قبله جنجالى ميان يهود و منافقان بر پا كرد كه آيات قرآن و احاديث از آن حاكى است. قرآن با قاطعيت هر چه تمامتر بر ايرادهاى نا آگاهان از علل تشريع پاسخ مى‏گويد آنگاه رو به پيامبر مى‏كند و مى‏فرمايد:
«الحق من ربك فلا تكوين من الممترين (بقره /147): حق، از براى پروردگار تو است؛ پس هيچ شكى به دل راه مده!» .
قرآن مسأله الوهيت مسيح را ابطال مى‏كند و تولد او را از مريم با كره، بسان آفرينش آدم از خاك مى‏داند كه هيچ كدام گواه بر «فرزند بودن» آنها نسبت به خدا نيست آنگاه رو به پيامبر مى‏كند و مى‏فرمايد:
«الحق من ربك فلا تكن من الممترين (آل عمران /60) فرمان و سخن خدا حق است، هرگز در اين مورد شك و ترديد به خود راه مده!»
پيامبر كه جهان غيب براى او به صورت شهود در آمده و فرشته وحى را ديده و سخن او را شنيده و آيات خدا را در شب معراج مشاهده كرده، هرگز شك و ترديد به خود راه نمى‏دهد، هدف تذكر ديگران است كه هرگز فريب سخنان پوچ ديگران را نخورند و خود را در آتش شك نسوزانند.
2- خداوند در مسأله قضاوت درباره فردى كه تفصيل آن در دلائل عصمت پيامبر از خطا و لغزش گذشت پيامبر خود را چنين خطاب مى‏كند:
«ولا تجادل عن الذين يختانون انفسهم ان الله لا يحب من كان خوانا اثيماً» (نساء /105 - 107).
«از آنها كه به خود خيانت كرده‏اند دفاع مكن، خداوند افراد خيانت پيشه و گنهكار را دوست نمى‏دارد».
«انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اريك الله ولا تكن للخائنين خصيماً»
«كتاب را به حق بر تو فرستاديم تا ميان مردم به آنچه كه پروردگارت ارائه كرده داورى كنى، هرگز حامى افراد خائن مباش!»
اين نوع خطابها به خاطر هدايت گروهى است كه رك گوئى را تحمل نمى‏كنند و زبان حال آنان اين است كه انتقاد خوب است اما از ديگران! از اين جهت بهترين راه سخن گفتن با اين طائفه، سخن گفتن طى «حديث ديگران» است حديث ديگران هر چه هم تلخ و زهرآگين باشد چون درباره ديگران است واكنش حاد و تندى نخواهد داشت .
پيامبر در مسأله زره مسروقه، ناچار بود كه طبق ظواهر داورى كند و هرگز نه از خائنى دفاع كرد و نه طرفدار خائنى بود، اين ضوابط قضائى است كه گاهى با واقع تطبيق نمى‏كند و در نتيجه حق پايمال مى‏گردد لذا خداوند فوراً پيامبر را در جريان واقع قرار داد«بما اريك الله» و خطايى از او سر نزد!
ولى خداوند براى سركوبى گروهى كه عالمانه به سود خائنى گواه داده بودند به پيامبر خود خطاب مى‏كند تا آنان حساب خود را دانسته باشند.
3- خداوند در سوره اسراء فرمانهاى حكيمانه‏اى دارد كه ما از آنها به عنوان «منشور جاويد» ياد كرديم و اين فرمانها با مضمون واحدى آغاز و پايان يافته است .
آنجا كه مى‏فرمايد:
«لا تجعل مع الله الها آخر فتقعد مذموماً مخذولاً (اسراء /22): با خدا، خداى ديگرى قرار مده كه مذموم و ياور مى‏شوى».
و در پايان «منشور» مى‏فرمايد: «ولا تجعل مع الله الها اخر فتلقى فى جهنم ملوما مدحورا (اسراء /39): با خدا، خداى ديگرى فراز مده كه سرزنش و رانده شده در جهنم مى‏افتى».
تحليل اين نوع خطابها و دستورها در همگى يكى است و همگى ناظر به يكى و يا دو جهت است:
1- صدور هر نوع خلاف و گناه از فرد معصوم از آن نظر كه انسان است كاملاً ممكن و مترقب مى‏باشد و اين نوع خطاب ناظربه اين ويژگى است نه از آن نظر كه او معصوم و پيراسته از گناه مى‏باشد.
2- مورد خطاب در ظاهر، پيامبر است ولى مخاطب واقعى امت او است و اين نوع سخن گفتن در ميان تمام ملل جهان رائج است .
با توجه به اين دو بيان و با توجه به اين كه قسمتى از اين آيات در اين صفحات منعكس شده، نياز به نقل آيات ديگر نيست .
2- هدف از طلب مغفرت‏ها چيست؟
قرآن در مواردى به پيامبر دستور مى‏دهد كه از خدا طلب مغفرت نمايد، و در برخى از موارد كلمه «ذنب» را نيز بر آن اضافه مى‏كند مثلاً در سوره نساء آيه 106 مى‏فرمايد:
«و استغفر الله ان الله كان غفوراً رحيماً: از خدا مغفرت بخواه، خدا بخشاينده و رحيم است».
و در سوره غافر آيه 55 مى‏فرمايد: «استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى والابكار: براى گناهت طلب مغفرت نما، و خدا را عصر گاهان و صبح گاهان باثناى او، تنزيه كن».
و در سوره محمد (ص) فرمان مى‏دهد كه هم بر خود و هم افراد با ايمان طلب آمرزش كند آنجا كه مى‏فرمايد:
«فاعلم انه لا اله الا الله و استغفر لذنبك و للمؤمنين و المؤمنات والله يعلم متقلبكم و مثويكم».
«بدان خدايى جز او نيست و بر گناهت و افراد با ايمان از مرد و زن طلب مغفرت بنما خدا از كارها و حركات و سكنات شما آگاه است».
اكنون سؤال مى‏شود چگونه دستور طلب مغفرت با عصمت پيامبر اكرم وفق مى‏دهد؟
پاسخ: آگاهى از مفاد اين آيات با شناخت مسؤوليتهاى پيامبران و اين كه شخصيتهاى بزرگ، مسؤؤليتهاى خطيرترى دارند، و از اين جهت چه بسا ممكن است عملى از نظر خرد، در محيطى جرم و گناه شمرده شود، در حالى كه همان عمل نسبت به محيط ديگر داراى چنين حالتى نباشد، كاملا امكان‏پذير است - و براى توضيح يادآور مى‏شويم:
دستورهاى الهى در واجبات و محرمات منحصر نمى‏شود، بلكه در كنار واجبات، مستحبات و در كنار محرمات،مكروهات نيز وجود دارد، واجب شرعى چيزى است كه بايد انجام شود و ترك آن موجب مؤاخذه و استحقاق عقاب دارد و حرام شرعى چيزى است كه بايد ترك شود وانجام آن موجب عذاب است .
اما مستحبات و مكروهات در عين اينكه ترك، انجام آن، كيفر و موأخذه‏اى همراه ندارد، ولى گاهى شرائط به گونه‏اى مى‏شود كه عقل و خرد آن را فرض و لازم مى‏شمارد. البته اين سخن نه به اين معنى است كه مستحب، واجب و يا مكروه، حرام شرعى مى‏گردند - زيرا حدود و احكام الهى هيچ گاه تغيير نمى‏پذيرند - بلكه هدف اين است كه عقل و خرد، با توجه به آن شرائط، انجام مندوب و ترك مكروه را لازم و ضرورى تلقى مى‏كند، و آن را در نزد خود يك نوع واجب قلمداد مى‏نمايد و اگر شخصى در آن شرائط به نداى خرد گوش ندهد، در اصطلاح شرع«تارك اولى» و در نزد خرد، مذنب و گنهكار شمرده مى‏شود؛ درست است كه انجام مستحبات و ترك مكروهات، مايه جمال و آرايش رفتار و كردار است، و مخالفت با آنها پى آمدى دربر ندارد،ولى گاهى خرد با توجه به يك رشته شرايط از قبيل علم و آگاهى بيشتر به مقام آمر و فرمانده، و داشتن مسؤليتهاى خطيرتر، عمل به آنها را بسان عمل به فرائض و ترك محرمات، لازم مى‏شمارد و در صورت مخالفت، خود را ملزم به اظهار پوزش و طلب غفران مى‏داند.
براى روشن شدن اين حقيقت (كه چه بسا رفتارى در محيط و شرائطى خاص، كار خوب و يا لااقل بى عيب تلقى مى‏گردد ولى همان كار در شرائط ديگرى عيب و مذموم شمرده مى‏شود) دو مثال مى‏آوريم:
1- زندگى يك انسان بيابانى را در نظر بگيريد كه از آداب معاشرت فقط يك سرى آداب بسيط و ضرورى را مى‏داند، چنين افرادى به حكم دور بودن از تمدن و سواد اعظم، از آداب و رسوم انسانى دور مى‏باشند و به خاطر همين دورى از تمدن نمى‏توان انتظار داشت كه آداب و رسوم انسانى را كاملاً رعايت كند در حالى كه از يك انسان شهرنشين، و بزرگ شده در سواد اعظم انتظار ديگرى است اگر او در رفتار و كردار خود، ظرافت‏هاى اخلاقى را رعايت نكند، كاملاً توبيخ مى‏شود و مورد نكوهش قرار مى‏گيرد.
در ميان شهرنشينان، انتظار از يك فرد درس خوانده و تحصيل كرده، غير از انتظار از افرادى عادى و معمولى است همچنانكه انتظار از ساكنان بخشها و شهرها غير از انتظار از ساكنان مراكز استانها است. بنابراين كارهايى كه افراد عادى انجام مى‏دهند، اگر يك فرد فوق العاده آن را انجام داد، قبيح و زشت شمرده مى‏شود - ولذا - در محيطهاى نظامى، يك لحظه تأخير، يك سخن خشن، يك حركت نابجا، يك نگاه نامحسوس به چپ و راست، ذنب و گناه شمرده مى‏شود و انضباط نظامى ايجاب مى‏كند كه فرد با تمام اين ظرائف و دقائق آشنا گردد و به آنها عمل كند.
بنابراين هر چه مقام بزرگتر، و مسؤوليتها بيشتر باشد، تكاليف افزايش يافته و الزامات بيشتر مى‏شود.
2- حال عاشق دل بسته‏اى را در نظر بگيريد كه با تمام ذرات وجود خود وابسته به معشوق است ولى غفلت او در مورد علاقه هر چه هم كم باشد - حتى اگر در آن لحظه به كارهاى ضرورى خود برسد - جرم و گناه شمرده مى‏شود، زيرا ارزش عشق، به استمرار توجه، بسستگى دارد و غفلت از او و توجه به غير، از ارزش آن مى‏كاهد و اگر چنين كرد، براى جبران، بايد راه توبه را در پيش گيرد.
بنابراين اشتغال به كارهاى ضرورى از خوردن و آشاميدن، هر چند، ذاتاً مطلوب و بدون اشكال است، ولى آنگاه كه موجب انقطاع از معشوق و اشتغال به غير او مى‏شود، در قاموس عشق ذنب و گناه است! و لذا افراد عاشق و يا مصيبت زده از اكل و شرب ،اعراض نموده و به مقدار بس ضرورى كه حافظ رمق آنان است اكتفا مى‏كنند.
با توجه به اين مثالها مى‏توان هدف از «استغفارها» را به دست آورد، و مصداق «ذنب» را كه به معناى گناه است، تحديد كرد.
پيامبر گرامى به حكم آيات عصمت، از هر نوع مخالفت با قوانين الهى مصون و محفوظ مى‏باشد، و هرگز واجبى را ترك نمى‏كند و يا حرامى را مرتكب نمى‏شود ولى وظائف عرفانى و اخلاقى او در دو مطلب (عمل به واجبات و ترك محرمات) خلاصه نمى‏گردد و مقتضاى عرفان و معرفت او نسبت به مقام ربوبى ايجاب مى‏كند كه در وجود او لحظه‏اى انقطاع رخ ندهد و شايسته‏تر را بر شايسته مقدم بدارد، و آداب و شؤون مقام روبوبى را به نحو اكمل رعايت كند، هرگاه او به مقتضاى عنصر بشرى در موردى موفق به رعايت اين وظايف عرفانى نشد و شايسته را بر شايسته‏تر، مقدم داشت و لحظه‏اى به غير مقام ربوبى پرداخت و در او نوعى انقطاع رخ داد، يك چنين اعمالى در اين شرائط در منطق عرفان جرم و گناهى محسوب مى‏شود كه استغفار و انابه لازم دارد، هر چند در منطق شرع و با توجه به موازين كتاب و سنت، جرم و گناه نيست .
هرگاه شأن نزول برخى از اين آيات و يا قرائنى كه در اطراف آنها وجود دارد، مورد دقت قرار گيرد، روشن مى‏گردد كه استغفار به خاطر يكى از اين امور بوده كه عرفان و معرفت فوق‏العاده نبوى ايجاب مى‏كرد كه او كار را به صورت ديگرى انجام دهد. اين همان است كه در اصطلاح مفسران به آن «ترك اولى»مى‏گويند.
اگر پيامبر گرامى در اين آيات، به طلب مغفرت مأمور گرديد، و يا پيامبران ديگر شخصا به طلب مغفرت برخاسته و نوح و ابراهيم و موسى همگى گويندگان كلمه «اغفر» شدند همگى به همين معنى هستند مثلاً :
حضرت نوح مى‏گويد: «رب اغفرلى ولوالدى و لمن دخل بيتى مؤمنا» (نوح /28): پرورگارا من و والدينم و آن كسى را كه وارد خانه‏ام مى‏شود بيامرز».
حضرت ابراهيم مى‏گويد: «ربنا اغفرلي ولوالدى و للمؤمنين يوم يقوم الحساب» (ابراهيم /41):
بارالها! من و والدينم و مومنان را، روزى كه حساب برپا مى‏شود، بيامرز».
حضرت موسى مى‏گويد: «خدايا من و برادرم را ببخش و ما را در رحمت خود وارد ساز».
پيامبر گرامى مى‏فرمايد: «سمعنا و اطعنا غفرا نك ربنا و اليك المصير: شنيدم و اطاعت نمودم، خدايا خواهان مغفرت تو هستيم و به سوى توست بازگشت».
تمام اين مغفرت‏ها، ناظر به جهتى است كه بيان گرديد، و هر انسانى هر چه هم از نظر كار و كوشش و سعى و تلاش براى كسب رضايت خدا در درجه استوار و بس ستوده‏اى باشد وقتى عمل و كار خود را با آن مقام مى‏سنجد، كار خود را شايسته مقام ربوبى ندنسته و به قصور خود اعتراف مى‏نمايد و پيوسته مى‏گويد: «ما عبدناك حق معرفتك» .
مسلم در صحيح خود از فردى به نام مزنى نقل مى‏كند كه پيامبر (ص) فرمود: «انه ليغان على قلبى و انى لاستغفرالله فى اليوم ماة مرة 2 پرده‏هايى بر قلب من هجوم مى‏آورد، و من هر روز صد مرتبه استغفار مى‏كنم».
مفسران حديث در توضيح آن لطائفى را ياد كرده‏اند ك به حق ظريف و زيبا است. 3
باز پيامبر طبق نقل مسلم در صحيح خود فرمود: «يا ايها الناس توبوا الى الله فانى اتوب الى الله ماة مرة» اى مردم به سوى خدا باز گرديد، و من هر روز صد مرتبه توبه مى‏كنم».
ما در گذشته در كتاب پرسشها و پاسخها اين مطلب را به نوعى مطرح كرده و از آن پاسخ داده‏ايم براى تكميل مطلب آن را به گونه‏اى در اين جا مى‏آوريم.
آيا استغفار با معصوم بودن منافات دارد؟ با اينكه مى‏دانيم پيامبر و امامان (ع) معصوم از گناه هستند و هيچ گاه از آنها گناه صادر نمى‏شود، در عين حال در برخى از دعاهايى كه از آن بزرگواران رسيده است، ديده مى‏شود كه آنان در ظاهر اقرار به گناه خود كرده و از پيشگاه پروردگار، خواستار آمرزش گناهان خويش شده‏اند.
مثلاً در دعاى معروف «كميل» على (ع) به پيشگاه خدا عرض مى‏كند:
«اللهم اغفرلى الذنوب التى تهتك العصم…. اللهم اغفرلى الذنوب التى تحبس الدعاء… اللهم اغفرلى كل ذنب ادنبته و كل خطيئة اخطاتها».
«بار خدايا آن گناهان مرا كه رابطه‏ام را از تو قطع مى‏كند ببخش بارالها هرگناه و خطائى كه از من سر زده همه را بيامرز!…»
آيا منظور آنها از اين تعبيرات، تنها مردم بوده كه طرز مكالمه با خدا و طريق طلب آمرزش را ياد بگيرند، و يا آنكه حقيقت ديگرى در اين نوع تعبيرات نهفته است؟
پاسخ : دانشمندان اسلامى از دير زمانى به اين ايراد، توجه داشت و پاسخهاى گوناگون به آن گفته‏اند كه شايد روح همه آنها يك چيز باشد، و آن اين است كه گناه و معصيت ، در اينگونه موارد، همه جنبه نسبى دارد، نه اين كه از قبيل گناهان مطلق و معمولى باشد.
توضيح اينكه : در تمام امور اجتماعى ، اخلاقى، علمى، تربيتى و دينى انتظاراتى كه از افراد مختلف مى رود همه يكسان نيست .
ما از ميان صدها مثالى كه ممكن است براى روشن شدن اين مطلب آورد، تنها به نمونه زير اكتفا مى‏نمائيم :
هنگامى كه عده‏اى براى انجام يك خدمت اجتماعى پيشقدم مى‏شوند، و تصميم مى‏گيرند مثلاً يك بيمارستان براى مستمندان بسازند، اگر يك كارگر و فرد معمولى كه درآمدش براى مخارج خودش كافى نيست، مبلغ مختصرى به اين كار كمك كند، بسيار شايان تقدير است ، اما اگر همين مبلغ را يك فرد بسيار ثروتمند و پولدار بدهد، نه تنهاشايان تقدير نيست، بلكه يك نوع نفرت و ناراحتى و انزجار نيز ايجاد مى كند.
يعنى : همان چيزى كه نسبت به يك فرد ، خدمت قابل تحسينى محسوب مى شد، از يك فرد ديگر، كارناپسندى شمرده مى شود با آنكه ازنظر قانونى چنين شخصى به هيچ وجه مرتكب حرام و خلافى نشده است .
دليل اين موضوع، همان طورى كه در بالا تذكر داده شد، اين است كه انتظاراتى كه از هر كس مى رود، بسته به امكانات او است يعنى : عقل او، دانش او ، ايمان او، و بالاخره قدرت و توانائى او است.
اى بسا كارى كه انجام آن از يكنفر ، عين ادب، خدمت، محبت و عبادت، شمرده مى‏شود، اما از فرد ديگرى عين بى ادبى، خيانت، خلاف صميمت ، و كوتاهى دربندگى و اطاعت محسبوب مى‏گردد.
اكنون با توجه به اين حقيقت ، موقعيت پيامبران و امامان را در نظر بگيريم و اعمال آنها را با آن موقعيت فوق‏العاده عظيم مقايسه نمائيم.
آنها مستقيماً با مبدأ جهان هستى مربوط مى‏باشند و شعاع علم و دانش بى‏پايان ، بر دلهاى آنها مى‏تابد ، حقايق بسيارى بر آنها آشكار است كه از دگران مخفى است ، علم و ايمان و تقواى آنها در عاليترين درجه قرار دارد، خلاصه آنها به اندازه‏اى به خدا نزديكند كه يك لحظه سلب توجه از خداوند براى آنها لغزش محسوب مى‏شود. بنابراين جاى تعجب نيست كه افعالى كه براى ديگران مباح يا مكروه شمرده مى‏شود، براى آنها «گناه» ناميده شود.
گناهانى كه در آيات و سخنان پيشوايان بزرگ دينى ، به آنها نسبت داده شده، و يا خود در مقام طلب آمرزش از آنها بر آمده‏اند، همه از اين قبيل است يعنى : مقام و موقعيت معنوى آنها، علم و دانش و ايمان آنها ، آن قدر برجسته است كه يك غفلت جزئى ، در يك كار ساده معمولى كه بايد توجه خاص و هميشگى به خداوند داشته باشند «گناه» شمرده شده است و جمله معروف «حسنات الابرار سيئات المقربين» * نيز ناظر به همين حقيقت است.
فيلسوف عالى قدر شيعه، خواجه نصيرالدين طوسى نيز در يكى از كتابهاى خود پاسخ فوق را اين طور توضيح مى‏دهد:
«هرگاه كسى مرتكب كار حرامى شود، و يا امر واجبى را ترك كند، معصيتكار است و بايد توبه كند، اين نوع گناه و توبه مربوط به افراد عادى و معمولى است . ولى مستحب را ترك كند و كارهاى مكروه را بجا آورد، اين نيز نوعى گناه شمرده مى‏شود و بايد از آن توبه نمايد، اين نوع گناه و توبه مربوط به افرادى است كه از گناه قسم اول معصومند.
گناهانى كه در قرآن و روايات به برخى از انبياء گذشته مانند: آدم، موسى، يونس… نسبت داده شده از اين نوع گناهان است نه از نوع اول، و هرگاه كسى التفات به غير خدا پيدا كند و با اشتغال به امور دنيا از توجه به خدا آنى غافل شود اين نيز براى اهل حقيقت، نوعى گناه به شمار مى‏آيد و بايستى از آن توبه كند و از خدا براى آن طلب آمرزش نمايد.
پيامبر اسلام (ص) و پيشوايان دين ما كه در دعاها اقرار به گناهان خود كرده و ازخدا آمرزش و بخشش خواسته‏اند، گناهان آنان، از اين نوع گناهان است، نه از نوع اول و دوم . 4
بد نيست براى تكميل اين پاسخ ، موضوعى را كه دانشمند بزرگوار شيعه، مرحوم «على بن عيسى اربلى» در جلد سوم كتاب نفيس «كشف الغمه فى معرفة الائمه» ضمن بيان تاريخ زندگانى حضرت موسى بن جعفر (ع) نوشته در اينجا نقل نمائيم:
او مى نويسد: امام هفتم، دعائى دارد كه آن را هنگام سجده شكر مى‏خوانده و در آن اقرار به انواع گناه كرده و از خدا پوزش خواسته است . 5
من هنگامى كه آن دعا را ديدم در فهم معناى آن، زياد فكر كردم و با خود گفتم چگونه از كسى كه شيعه عقيده به عصمت او دارد اينگونه كلماتى كه اقرار به انواع گناهان است صادر مى‏شود؟ هر چند كه فكر كردم فكرم به جايى‏نرسيد تا روزى فرصتى دست داد و بارضى الدين ابى الحسن على بن موسى بن طاووس در يكجا بوديم، اين مشكل را از او پرسيدم او فرمود:
«مؤيد الدين علقمى وزير، همين سؤال را چندى پيش از من كرد، و من در جواب او گفتم، اين نوع دعاها براى تعليم مردم بوده است ».
من بعد از اين پاسخ، كمى فكر كردم و با خود گفتم : آخر ، اين دعا را حضرت موسى بن جعفر (ع) در سجده‏هاى نيمه شب خود مى‏خواند و در آن ساعتها كسى كنارش نبوده تا منظورش تعليم آنها باشد؟
مدتى از اين واقعه گذشت ، روزى «مؤيد الدين محمد بن علقمى وزير» همين سؤال را از من كرد، و من همان پاسخ اول و ايرادى را كه به آن داشتم، به او گفتم، آنگاه اضافه كردم كه شايد معناى صحيح اين دعا جز اين نباشد كه حضرت آن را از باب تواضع و فروتنى نسبت به پروردگار عرضه داشته باشد.
ولى بيان «ابن طاووس» مشكل من را حل نكرد و اين عقده همچنان در دلم ماند، تا معظم له دارفانى را بدرود گفت، پس از گذشت روزگار درازى از توجهات امام موسى بن جعفر (ع) مشكلم حل شد، و پاسخ صحيح آن را يافتم كه اينك براى شما مى‏نويسم:
اوقات پيامبران و ائمه (ع) مشغول به ذكر خدا است، و دلهاى آنها بسته به جهان بالا است، آنه هميشه ، همچنانكه معصوم فرموده‏است : خدا را آنچنان عبادت كن مثل اينكه تو او را مى‏بينى ، كه اگر تو او را نبينى ، او تو را مى‏بيند، مراقب اين حقيقتند.
آنها هميشه متوجه او و به تمام معنى رو به سوى او دارند، كه هرگاه لحظه‏اى از اين حالت غافل شوند، و كارهاى مباحى از قبيل خوردن و آشاميدن آنها را از اين حالت توجه باز دارد آنها همين مقدار غفلت را براى خود گناه و خطا مى‏دانند ، و از خدا طلب آمرزش مى‏نمايند.
و گفته پيامبر اسلام كه فرمود: «انه ليغان على قلبى و انى استغفر بالنهار سبعين مرة» و جمله معروف «حسنات الابرار سيئات المقربين» و نظاير اينها اشاره به همين واقعيت است كه ما توضيح داديم » 6
3- عفو خدا چگونه با عصمت سازگار است ؟
سؤال : آيه چهل و سه سوره توبه دلالت دارد بر اين كه گروهى از منافقان نزد پيامبر آمدند و با طرح عذرهاى گوناگون اجازه خواستند كه در جنگ تبوك شركت نكنند، و پيامبر نيز عذر آنان را به ظاهر پذيرفت و اجازه داد.
در اين موقع وحى قرآن، پيامبر را چنين مورد خطاب قرار داد:
«عفا الله عنك لم اذنت لهم حتى يتبين لك الذين صدقوا و تعلم الكاذبين» (توبه /43)
«خدا تو را ببخشد! چرا به آنها اجازه دادى؟ پيش از آنكه راستگويان را از دروغگويان بشناسى؟»
محل پرستش در آيه دو مورد است:
الف : «عفا الله عنك» و عفو با عصمت سازگار نيست .
ب : «لم اذنت لهم» كه لحن توبيخ و عتاب دارد.
پاسخ : درباره پرستش نخست يادآور مى شويم كه جمله «عفا الله عنك» را مى‏توان به دو نحو معنى كرد و هر دو معنى مطابق قانون زبان عربى است ولى بايد ديد قرينه، كدام يك از دو معنى را معين مى كند:
1- جمله خبرى باشد: به معنى اخبار از تحقق عفو در گذشته يعنى خدا تو را بخشيد چنانكه مى‏گوئيم «نصر زيد عمراً: زيد عمرو را كمك كرد».
2- جمله خبرى باشد اما نه به معنى اخبار از گذشته بلكه به معناى انشاء عفو و درخواست آن از خدا، يعنى خدا تو را ببخشد؛ مانند «ايدك الله» خدا تو را كمك كند».
بنا به معنى اول، جمله، جمله خبرى است و هدف از آن گزارش از تحقق مفاد آن است در اين صورت در نظر برخى سخن تلويحاً دلالت مى‏كند كه از مخاطب رفتارى سر زده بود كه مشمول عفو الهى شد.
ولى اين نظر كاملاً بى‏پايه است زيرا هر انسانى هر چه هم از نظر قداست و طهارت در درجه عالى و برتر باشد، در مقام سنجش و نسبت، خود را بى‏نياز از عفو الهى نمى‏داند و «آنان كه غنى‏ترند محتاج‏ترند» و «هر كه بامش بيش برفش بيشتر» و عارفان الهى و مقربان درگاه حق، وقتى به عظمت مسؤوليت خود و بزرگى مقام ربوبى مى‏نگرند به قصور و نامرغوبى اعمال خود پى برده و بى اختيار به تضرع در مى‏آيند و مى‏گويند: «ما عبدناك حق عبادتك: ما تو را آن طور كه شايسته است عبادت نكرديم».
اگرمعصيت بندگان عادى نياز به درخواست عفو الهى دارد ترك اولاى معصومان و انجام برخى از مباحات عارفان در شرائط خاص، بى‏نياز از عفو نيست .
بنا بر احتمال دوم، جمله به ظاهر، جمله خبرى است اما در باطن، انشاء و دعاء و درخواست عفو الهى و رحمت اوست يعنى خدا تو را ببخشد، و يا تو را رحمت كند. يك چنين درخواستها درباره هيچ فردى دليل بر صدور خلاف و گناه از او نيست تا چه رسد به نبى گرامى، زيرا:
چنين درخواستى در مقام احترام و تكريم و توقير و بزرگداشت افراد به كار مى‏رود و هرگز ملازم با صدور معصيت و گناه از طرف نمى‏باشد و لذا اگر ما به كسى بگوئيم: «غفر الله لك» حتما مفاد آن اين نيست كه آن شخص دچار گناه بوده و هم اكنون مذنب و گنهكار است و بايد در حق او چنين دعائى كرد.
با اين بيان روشن گرديد كه آيه بنا بر هر دو احتمال گواه بر صدور گناه و خلاف نيست و ظاهر آيه اين است كه اين جمله جمله انشائى و دعا است آن هم به منظور تكريم پيامبر گرامى پاسخ مورد دوم نيز واضح است زيرا درست است كه لحن آيه لحن اعتراض است: ولى اعتراض بر چه؟! اعتراض بر ترك اولى و افضل است نه بر انجام حرام، گواه ما تعليلى است. كه پس از اين جمله آمده .
توضيح اينكه: گروه منافق كه ازپيامبر اجازه گرفتند كه در جهاد تبوك شركت نكنند و پيامبر نيز اجازه داد، داراى دو ويژگى بودند:
الف: آنان خواه پيامبر اجازه مى‏داد، يا اجازه نمى‏داد هرگز در جهاد شركت نمى‏كردند، و استجازه آنان جز ظاهر سازى و حفظ حريم چيز ديگرى نبود آيه ياد شده در زير (علاوه بر جمله «و تعلم الكاذبين» در خود آيه مورد بحث) بر اين مطلب گواهى مى‏دهد.
«و لو ارادوا الخروج لأ عدواله عدة ولكن كره الله انبعاثهم فثبطهم و قيل اقعدوا مع القاعدين» (توبه /46)
«اگر آنان راست مى‏گفتند و بناى رفتن به ميدان جهاد داشتند، وسيله‏اى براى آن فراهم مى‏ساختند، ولى خدا حركت آنها را مكروه داشت و از شركت در جهاد بازشان داشت و به آنان گفته شد با قاعدين (مانند افراد كودك و پير و بيمار» بنشينيد».
آيه به روشنى مى‏رساند كه آنان در فكر شركت در جهاد نبودند و اصلا چنين تصميمى نداشتند، در اين صورت، استجازه چنين گروهى جز به خاطر حفظ ظاهر و به اصطلاح رد گم كردن چيز ديگرى نبوده است .
ب: اين گروه بر فرض شركت در جهاد نه تنها گرهى ازكار نمى‏گشودند، بلكه جز اضطراب و ترديد چيزى نمى‏افزودند چنانكه مى‏فرمايد:
«لو خرجوا فيكم مازادوكم الا خبالا و لأ وضعوا خلا لكم يبغونكم الفقتنة و فيكم سماعون لهم و الله عليم بالظالمين» (توبه /47).
«اگر همراه شما خارج مى‏شدند، جز شك و ترديد نمى‏افزودند و در ميان شما به فتنه انگيزى مى‏پرداختند و در ميان شما افراد دهن بين است كه پذيراى سخنان آنها هستند و خدا از ظالمان آگاه است».
بنابراين، پذيرفتن استجازه گروهى كه يا قصد شركت در جهاد نداشتند و بر فرض شركت جز ضرر چيزى نصيب اسلام و مسلمانان نمى‏كردند، مصلحتى را تقويت نمى‏كند، تنها چيزى كه با پذيرفتن استجازه آنان فوت شد، مصلحت شخصى خود پيامبر بود، كه اگر اجازه نمى‏داد و آنها شركت نمى‏كردند، سرانجام مشت دروغين آنها باز مى‏شد و او و مسلمانان به ماهيت آنها زودتر پى مى‏بردند چنانكه مى‏فرمايد:
«لم اذنت لهم حتى يتبين لك الذين صدقوا و تعلم الكاذبين چرا اذن دادى (بهتر بود اذن ندهى) تا مؤمنان راستگو را از دروغگويان، به روشنى بشناسى» و تقويت يك چنين مصلح با توجه به آن دو ويژگى و سوگندهاى فراوانى كه منافقان مى‏خوردند، جز ترك اولى، چيز ديگرى نمى‏تواند باشد.
بلكه مى‏توان گفت در اين مورد حتى ترك اولائى نيز صورت نپذيرفته است و آيه هدف ديگرى را تعقيب مى‏كند و آن اظهار ملاطفت و مهربانى به رسول گرامى است؛ گوئى آيه مى‏خواهد بگويد: اى پيامبر خدا؛ چرا تا اين حد انعطاف و نرمش نشان دادى و در حجب و حيا و فروتنى و به آنها اذن دادى و سرانجام نگذاشتى ماهيت كثيف دشمنانت بر تو آشكار گردد و دوست و دشمن خود را از هم بازشناسى؟
هدف از اين خطابهاى تند بيان ماهيت منافقان دروغگو است ولى در لباس عتاب به عزيزترين افراد كه به حكم عواطف بى پايان، مانع از رسوا شدن دشمن خود گردد. البته لطائف اين نوع سخن گفتن را كسى مى‏فهمد كه از شيوه سخن گفتن شخص بزرگ با فرد عزيز آگاه باشد.
در اينجا ذكر اين نكته را لازم مى‏دانيم: درست است كه پيامبر از اين طريق از شناسائى دشمن خود محروم گرديد اما او از دو راه ديگرى مى‏توانست منافقان را از مؤمنان راستگويان را ازدروغگويان تميز دهد:
الف: طرز سخن گفتن: لحن سخن گفتن منافق كاملاً با يك فرد مؤمن مخلص تفاوت داشت و از اين طريق پيامبر (ص) مى‏توانست آنان را بشناسد چنانكه مى‏فرمايد:
«ولو نشاء لارينا كهم فلعرفتهم بسيماهم و لتعرفنهم فى لحن القول و الله يعلم اعمالكم» (محمد /30)
«اگر بخواهيم آنان را نشان تو مى‏دهيم تا آنان را با قيافه‏هاى خود بشناسى، البته آنها را از طرز سخن گفتن مى‏شناسى، خدا از كارهاى شما آگاه است».
ب: از طريق آگاهى سوم، يعنى علم غيب كه نه علم حس است و نه عقلى و اين حقيقت در آيه ياد شده وارد شده است:
«ما كان الله ليذر المؤمنين على ما انتم عليه حتى يميز الخبيث من الطيب و ما كان الله ليطلعكم على الغيب ولكن الله يجتبى من رسله من يشاء» (آل عمران /179).
«ممكن نيست كه خدا افراد با ايمان را به آن صورتى كه هم اكنون هستند واگذارد، تا ناپاك را از پاك جدا سازد، ممكن نيست خدا شما را به اسرار پنهانى مطلح كند، ولى آن دست از رسولان را كه بخواهد بر اين اسرار آگاه مى‏سازد».
اين آيه با در نظر گرفتن آغاز و پايان آن مى‏رساند كه خداوند رسولان خود را از حقيت اين دو گروه (منافق و مؤمن) از طريق علم غيب آگاه مى‏سازد، بنابراين اگر پيامبر از اين طريق، محروم از شناسائى گشت و به شناسائى آنان موفق نشد، ولى از دور راه ديگر، آنها را مى‏شناسد، تنها چيزى كه از دست رفت و قابل جبران نبود، اين بود كه افراد با ايمان از شناسائى آنها محروم شدند و اين چيزى نيست كه آن را بتوان گناه ناميد.
4- مقصود از «بخشيدن ذنب» پيامبر چيست؟
سؤال: اگر پيامبران خدا و بالأخص پيامبر گرامى ما از هر خلاف و گناهى پيراسته‏اند، پس مقصود از «مغفرت ذنب» پيامبر بزرگوار ما كه در آغاز سوره «الفتح» آمده است، چيست؟
پاسخ: بزرگ‏ترين دستاويز مخالفان عصمت نسبت به رسول گرامى (ص) همين آيه است كه خدا در آن از مغفرت «ذنب» پيامبر خبر مى‏دهد آن هم، اعم از ذنب متقدم و متأخر آنجا كه مى‏فرمايد:
«انا فتحنا لك فتحا مبينا ليغفرلك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخرويتم نعمته عليك و يهديك صراطاً مستقيماً و ينصرك الله نصراً عزيزاً» (فتح /1-3).
«ما پيروزى آشكارى را نصيب تو كرديم، تا خدا گناهان متقدم و متأخر تو را بيامرزد، و نعمت خود را درباره تو تمام سازد، و تو را به راه راست هدايت نمايد و تو را با نصرت قدرتمندى كمك كند».
ولى اگر در مجموع آيات سه گانه دقت كافى به عمل آيد، روشن مى‏شود كه مقصود چيز ديگرى است و به ذنب شرعى - كه كتاب و سنت آن را ذنب مى‏داند و براى آن كيفر تعيين مى‏نمايد - ارتباطى ندارد و براى توضيح اين قسمت نكاتى را يادآور مى‏شويم و توجه به اين نكات هدف آيه را روشن مى‏سازد.
1- مقصود از اين فتح چيست؟
درباره اين فتح در ميان مفسران سه احتمال وجود دارد:
1- فتح مكه. 2- فتح خيبر. 3- صلح حديبيه.
دو احتمال نخست با سياق آيات سازگار نيست زيرا متون آيات سوره چنانكه بعداً خواهيم گفت، ناظر به صلح حديبيه مى‏باشد.
به خاطر وجود چنين دشوارى در اين دو احتمال، برخى بر آن شدند كه بگويند آيه به معنى گزارش از تحقق پيروزى در گذشته نيست، بلكه مقصود گزارش از تقدير و قضاى الهى است كه در آينده چنين فتحى انجام خواهد گرفت و معناى «انا فتحنا»، «انا قضينا الفتح» است يعنى چنين پيروزى و فتحى را مقدر ساختيم.
مشكلى كه در احتمال سوم وجود دارد اين است كه آيه از «فتح» و پيروزى سخن مى‏گويد و صلح حديبيه، سازش بود، نه پيروزى.
ولى اين اشكال كاملاً قابل دفع است زيرا:
درست است كه صلح حديبيه به ظاهر صلح و سازش بود نه پيروزى و غلبه بر دشمن، امام همين صلح به اندازه‏اى سود به حال اسلام داشت كه فتح خيبر و مكه را بايد يكى از ثمرات آن شمرد و ما نتائج چشمگير اين پيمان را در كتاب «فروغ ابديت» به صورت گسترده نوشته‏ايم علاقمندان به آنجا مراجعه كنند در هر حال احتمال سوم از دو احتمال نخست روشن‏تر است و اين احتمال را دو مطلب تأييد مى‏كند:
الف: آياتى در خود سوره گواهى مى‏دهند كه مقصود از آن صلح حديبيه است مانند:
1- «لقد رضى الله عن المومنين اذ يبايعونك تحت الشجرة» (فتح /18).
«خداوند آنگاه از مؤمنان خشنود شد كه زير درخت با تو بيعت مى‏كردند» و اين بيعت در صلح حديبيه انجام گرفت.
2- «و هو الذى كف ايديهم عنكم و ايديكم عنهم ببطن مكة من بعد ان اظفر كم عليهم و كان الله بما تعملون بصيراً» (فتح /24).
«او است كه دست آنان را از شما و دست شما را از آنان در سرزمين مكه باز داشت، پس از آن كه شما را بر آنها پيروز كرد، خدا به آنچه كه انجام مى‏دهيد، بينا است».
مفسران مى‏نويسد: هنگامى كه پيامبر (ص) در صلح حديبيه در سرزمين «تنعيم» فرود آمد، ناگهان هشتاد يا سى جوان مسلح قرشى از طريق كوه ظاهر شدند و هدف آنان ترور پيامبر (ص) و كشتن ياران او بود، ولى بر اثر دعاى پيامبر (ص) كارى صورت ندادند و همگى اسير شدند7.
3- روشن‏تر اينكه در ذيل آيه بيست و هفتم پس از بيان سرگذشت حديبيه جمله «فجعل من دون ذلك فتحا قريبا» آمده است و معنى آن اين است كه در كنار اين «فتح مبين» فتح نزديكى قرار داده است كه همان فتح مكه است از اين جمله معلوم مى‏شود كه «فتح مبين» غير از «فتح قريب» است، مقصود از «فتح قريب» حتماً فتح مكه مى‏باشد.
ب: واحدى در «اسباب النزول» خود كه مرجع نسبتاً موثقى براى شأن نزول آيات است رواياتى نقل مى‏كند كه همگى حاكى از آن است كه شان نزول آيات صلح حديبيه است .
رواياتى كه محدثان شيعه نقل كرده‏اند مختلف است على بن ابراهيم قمى در تفسير خود 8 فتح را مربوط به فتح حديبيه مى‏داند، ولى صدوق در كتاب «عيون اخبارالرضا» و ابن طاووس در كتاب «سعد السعود» بنا به روايتى آن را مربوط به فتح مكه مى‏داند و اگر روايت صدوق از نظر سند بى اشكال باشد، بايد روايت دوم را پذيرفت.
در حال خواه مقصود صلح حديبيه باشد، يا فتح مكه اين اختلاف تأثيرى در هدفى كه ما آن را تعقيب مى‏كنيم، ندارد.
2- مقصود از «ذنب» چيست؟
«ذنب - بر وزن بند - به معنى جرم است كه در فارسى آن را گناه مى‏نامند ابن فارس در المقايس مى‏گويد: «ذنب» به معنى جرم و ذنب - بر وزن طلب - به معنى دم حيوان، و گاهى در معناى «حظ» و «نصيب» به كار مى‏رود. 9
ابن منظور مى‏گويد: ذنب به معنى اثم و جرم و معصيت و جمع آن «ذنوب» است.
حضرت موسى در مناجات خود با خدا، آنگاه كه او را به رسالت مبعوث ساخت و فرمان داد كه به سوى فرعون برود، چنين گفت:
«و لهم على ذنب فاخاف ان يقتلون (شعرا /14): برگردن من گناهى دارند از آن ترسم كه مرا بكشند» و مقصود از آن، قتل قبطى است كه به وسيله موسى در مصر كشته شد. 10
بنابراين در اين كه ذنب به معنى جرم و گناه است، نبايد ترديد كرد، در قرآن اين واژه در هفت مورد وارد شده و مقصود از همه، جرم است قرآن خدا را چنين توصيف مى‏كند: «عافر الذنب و قابل التوب» (غافر /3): بخشاينده گناهان و پذيرنده توبه‏ها است» و درباره فرزندان زنده به گور مى‏فرمايد: «و اذ الموؤدة سئلت، باى ذنب قتلت (تكوير /9): آنگاه كه از دختر زنده به گور شده سؤال مى‏شود به چه گناهى كشته شد؟» و همچنين است موارد ديگر.
مهم اين نيست كه بدانيم معنى ذنب چيست، مهم اين است كه بدانيم كه ذنب يك معنى نسبى است كه درباره آن انظار و ديدها كاملاً ممكن است مختلف باشد، چه بسا كردارى در نظر فرد يا گروهى جرم و گناه محسوب شود در حالى كه همان كردار در نظر فرد و يا گروه ديگر كاملاً يك كردار مطلوب به شمار رود؛ چه بسا كردار و رفتارى از شخص جائر مطلوب است ولى همان كردار از شخصى ديگر نامطلوب و مذموم مى‏باشد.
تصور اين كه ذنب به معناى مخالفت با تكليف الزامى الهى است كه كيفر به دنبال دارد كاملاً بى‏پايه است، بلكه حقيقت جرم و گناه، عصيان و طغيان و به اصطلاح قانون شكنى است و اما «قانون» چه كسى؟ آيا قانون خدا، يا قانون ديگران؟ آيا قانون مطلق كه تمام انسانها را در بردارد؟ يا قانون نسبى كه از آن گروه برجسته است ؟
و هرگز در لفظ ذنب خصوصيتى به نام خدا يا غير خدا يا قانون مطلق و يا نسبى نهفته نيست و بايد خصوصيات را از قرائن خارجى به دست آورد؟ و اين مطلب راه حل مشكل آيه است كه بعداً توضيح داده مى‏شود.
3- غفران در لغت عرب‏
غفر و غفران به معنى ستر و پوشيدن است و اگر به كلاهخود «مِغفر» مى‏گويند به خاطر اين است كه سر رإ؛ّّ مى‏پوشاند.
عرب به موى گسترده‏اى كه گردن و پائين‏تر از آن را مى‏پوشاند، غفر مى‏گويد 11 و قريب به اين مضمون، عبارت لسان العرب است تا آنجا كه يادآور مى‏شود جمله «غفر الله ذنوبه» به معنى «ستر الله ذنوبه» است، البته اين لفظ در موردى به كار مى‏رود كه متعق آن نامطلوب و ناپسند باشد.
4- چگونه پيروى علت مغفرت است؟
5- مقصود از «ذنب» چيست؟
ظاهر آيه مى‏رساند كه «هدف» از انجام چنين فتحى اين بود كه خدا گناهان متقدم و يا متأخر پيامبر (ص) را بخشد ولى غفران زنب در صورتى مى‏تواند هدف و غايت شمرده شود كه يك نوع رابطه‏اى ميان آندو باشد. در صورتى كه به حسب ظاهر ميان آندو، چنين رابطه‏اى وجود ندارد، زيرا موفقيت پيامبر گرامى (ص) و چيرگى او بر دشمن مى‏تواند، مايه نشر و گسترش اسلام، و يا شهرت و بلند آوازگى پيامبر باشد، نه مايه بخشوده شدن گناه وى.
اين همان نكته مهم در آيه است كه اگر به صورت صحيح تحليل گردد، مخالف عصمت، كاملاً خلع سلاح مى‏گردد. اصولاً كسانى كه با اين آيه بر عدم عصمت پيامبر (ص) استدلال مى‏نمايند از توضيح اين رابطه غفلت جسته و در نتيجه، گام در بيراهه نهاده‏اند، بيان اين رابطه و اين كه چگونه پيروزى سبب شد كه خدا گناهان او را ببخشد، كليد فهم آيه است. هرگاه مقصود از «ذنب»، «گناه شرعى و مخالفت با امر الهى» باشد، يك چنين مغفرتى نمى‏تواند هدف پيروزى و ياغايت آن باشد زيرا هيچ گونه رابطه منطقى ميان آن دو نيست و در اين موقع مفهوم آيه به صورت مبهم در مى‏آيد زيرا چگونه مى‏تواند پيروزى در جنگ، سبب آمرزش گناهان گذشته و آينده انسانى گردد و يك چنين تلازم شبيه گفتار گوينده‏اى مى‏شود كه در زبانهاى معروف است .
گنه كرد در بلغ آهنگرى‏
به شوشتر زدند گردن مسگرى
ولى هرگاه مقصود از آن «ذنبى» باشد كه قريش او را به آن متهم مى‏كردند به شرحى كه هم اكنون يادآور مى‏شويم، در اين صورت رابطه ميان اين دو فعل روشن مى‏گردد.
شكى نيست كه پيامبر (ص) از نخستين لحظه دعوت خود، گام بر خلاف روش نياكان آنان برداشت و راه و روش آنان و خدايان دروغين آنان را كه پرستش مى‏كردند، نكوهش نمود، و سرانجام آئين او مايه تفرقه و دو دستگى گشت، از اين جهت وى در نظر آنان مجرم و خلافكار شمرده شد - لذا - سران قريش در ديدار خود با ابوطالب به عنوان شكايت چنين گفتند:
«ان ابن اخيك قد سب الهتنا و عاب ديننا و ظلل آبائنا فاما ان تكفه عنا و اما ان تخلى بيننا و بينه» 12.
«برادر زاده تو به خدايان ما ناسزا گفته و آئين ما را به زشتى ياد كرده و افكار و عقائد ما را باطل، و نياكان ما را گمراه قلمداد كرده است يا او را از اين كار باز دار، و يا حمايت خود را از او بردار».
جرمهاى او پيش از هجرت بر محور چنين مسائل دور مى‏زند در حالى كه جرم او از نظر قريش پس از هجرت شديدتر شد زيرا او موجب برخوردهاى نظامى و نبردهاى خونين در بدر واحد و احزاب گرديد و در نتيجه گروهى از بزرگان قريش به خاك مذلت افتادند و سرانجام قريش با قياسهاى باطل خود، او را مجرم‏تر دانسته و هرگز از گناه او چشم نپوشيده بودند.
در صلح حديبيه كه پيامبر (ص) انعطاف و نرمش بسيار عظيمى از خود نشان داد آنان به عظمت روحى پيامبر (ص) پى‏بردند و بسيارى از آنان فهميدند كه در محاسبات خود، دچار اشتباه شدند بودند، آنگاه كه جانبازى جوانان مسلمان در بيابان حديبيه از نزديك مشاهد كردند،معنويت پيامبر (ص) و عظمت او در نظر آنان تجلى كرد،و در سال بعد كه پيامبر براى انجام عمره با گروهى از ياران خود به زيارت خانه خدا مشرف شد، مشركان با انضباط اسلامى و شعارهاى كوبنده و در عين حال روح بخش، و تقيد پيامبر (ص) به مفاد صلح نامه، كاملاً آشنا شدند و در نتيجه ازپيامبر چهره ديگرى در قلوب آنان ترسيم گرديد و انسان مجرم، به صورت يك انسان ملكوتى وارسته و مقيد به اصول اخلاقى، و منادى صلح و صفا و خيرخواه انسانها تجلى كرد و همگان به خاطر مشاهده اين نوع از صفات نيك، و كردار پسنديده خاطرات تلخ گذشته را اعم از قبل از هجرت و يا پس از آن، فراموش كردند و لذا به صورت فردى و يا دستجمعى به تدريج سرزمين شرك را ترك مى‏گفتند و به پيامبر مى‏پيوستند و اسلام خالد بن وليد و عمرو عاص و افراد ديگر پيش از فتح مكه از ثمرات صلح حديبيه و يا فتح آن است .
خداوند اين پيروزى را نصيب پيامبر نمود تا تمام اين بدانگاريها و زشت انديشيهاى قريش درباره رسول گرامى از ميان برود و مخالفان با قيافه معصومانه وملكوتى او آشنا گردند و اگر اين پيروزى نبود مخالفان بر عقيده خود نسبت به وى باقى مى‏ماندند.
اين پيروزى نه تنها اين نوع از جرمها و گناهان را برچيد، و بر همه پرده نسيان افكند، بلكه او را از يك رشته اتهامهايى مانند كاهن ساحر و مفترى و كذاب و… اقتباس كننده كتابهاى پيشينيان، و مانند اينها كاملاً تبرئه كرد زيرا يك فرد كاهن وساحر، نمى‏تواند چنين دولت عظيمى را در يثرب تشكيل دهد كه شعاع قدرت آن تا قلب جزيره برسد و سراسر قبائل و ساكنان شبه جزيره متوجه دين و آئين او گردند وهر روز، قلوب بيشترى را تسخير كند.
اصولاً يكى از سنن اجتماعى اين است كه اگر فردى مدعى مقام و منصبى گردد و يا اصل و تزى را ارائه كند و يا مدعى اصلاح اجتماعى شود، روز نخست انواع ناسزاگوئيها و دشنامها و بلكه تهمتها به سوى او سرازير مى‏گردد ولى آنگاه كه اوبه ادعاى خود عينيت بخشيد و عملاً داراى مقام و منصبى شد و اصل و تز خود را پياده كرد و اصلاح خود را به گونه‏اى ارائه داد، طبعاً يك چنين عينيتى بر تمام آن همه انديشه‏ها و ذهنيات خاتمه مى‏بخشد.
حيات پيامبر (ص) نيزاز اين اصل جدا نبود فتح و پيروزى چشمگير پيامبر در حديبيه و يا مكه جرمهاى خيالى قريش را پنهان ساخت، بلكه همه ناسزاگوئيهايى كه ممكن بود بدون پيروزى در ذهن عوام مؤثر افتد، رخت بربست و ديگر در نظر مخالفان نه مجرم و گنهكار بود و نه كاهن و غيب گو، و يا ساحر و جادوگر، بلكه انسانى ملكوتى بود كه با واقع بينى و درك واقعيتها و شناخت قوانين آفرينش و مصالح و مفاسد انسانها، جهان عرب را به سعادت رهبرى كرد.
6- مقصود از متقدم و متأخر چيست ؟
در آيات سوره هر چند حد زمانى اين تقدم و تأخر بيان نشده ولى طبق بيان ياد شده مى‏توان گفت مقصود حوادث به پيش از هجرت و پس از آن است و علت جدا سازى اين دو، از هم اين است كه گناهان پيش از هجرت از دائره لفظ بيرون نبوده و فقط گناه وى همان تبليغ اسلام و سرانجام تفرقه بوده است .
در حالى كه يكى از گناهان او پس از هجرت تشكيل حكومت قدرتمندى بود كه توانست در پرتو يك ارتش منظم، قواى كفر را درهم بشكند و قهرمانان آنها را به خاك مذلت بيفكند.
با توجه به اين مقدمات پنجگانه، مفاد آيه آنچنان روشن مى‏گردد كه ديگر به توضيح زائد احتياج نيست و كليد فهم مفاد آيه دو چيز است:
الف: مقصود از ذنب، ذنب الهى نيست، بلكه ذنبى است كه قريش او را به آن متهم كرده بودند.
ب: هدف بودن مغفرت و پوشانيدن ذنوب در صورتى به نحو صحيح تجلى مى‏كند كه مقصود ذنب نسبى و حاكم و داور آن قريش و دشمنان پيامبر باشد، نه ذنب الهى و مخالفت با تكاليف الزامى خداوند بزرگ.
گفتارى از امام هشتم - بيان ياد شده صورت گسترده از گفتار امام رضا (ع) است آنگاه كه مأمون از حضرف مفاد آيه را سؤال كرد:
مأمون: اى فرزند پيامبر آيا از عقائد شما اين نيست كه پيامبران از گناه معصوم و پيراسته‏اند؟
امام: چرا.
مأمون: پس معنى گفتار خدا درباره پيامبر بزرگوارمان چيست؟ آنگاه كه فرمود: «ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخر»؟
امام: هيچ كس در نزد مشركان مكه به اندازه پيامبر خدا، جرم نداشت آنان سيصد و شصت بت را مى‏پرستيدند آنگاه پيامبر (ص) آنان را به يكتا پرستى دعوت كرد اين كار بر آنان سخت گران آمد و همگى گفتند:
«اجعل الالهة الها واحدا ان هذا لشى‏ء عجاب و انطلق الملامنهم ان امشوا و اصبروا على الهتكم ان هذا لشى‏ء يرادما سمعنا بهذا فى الملة الاخرة ان هذا الا اختلاق» (ص /5-7)
«آيا خدايان متعدد را يك خدا قرار داده اين چيز عجيبى است بزرگان آنان (از محضر ابوطالب) بيرون آمدند و گفتند برويد در راه حفظ خدايان بردبار و با استقامت باشيد اين چيزى است كه خواسته شده است ما اين سخن را در آخرين شريعت نيز نشنيده‏ايم (طبعاً از افسانه‏هاى پيشينيان است) اين جز دورغ چيزى نيست».
آنگاه كه پيامبر (ص) مكه را فتح كرد و پيامبر را با خطا «انا فتحنا لك فتحا بينا» مخاطب ساخت در اين موقع گروهى از مشركان مكه اسلام آوردند و برخى ديگر مكه را ترك گفتند، و گروه ديگر كه به حالت شركت باقى ماندند، نتوانستند يكتاپرستى را انكار نمايند از اين جهت گناه او نزد مردم مكه بخشوده و پوشيده شد.
مأمون: خدا خيرت دهد اى ابا الحسن 13.
پى نوشتها:
1- بصائر الدرجات ، ص 134.
2- صحيح مسلم ، ج 8، ص 72، باب استحباب الاستغفار و الاستكشار منه - لفظ يغان صيغه مجهول از ماده «غين » به معنى ستر و پرده و ابر است .
3- به شفاى قاضى مراجعه فرمائيد.
* - اعمال نيك خوبان، گناه مقربان خدا محسوب مى‏شود.
4- اوصاف الاشراف ، ص 17.
5- براى اطلاع از اصل دعا رجوع شود به كشف ، الغمه ، ص 43.
6- كشف الغمه، ج 3، ص 42 - 44.
7- اسباب النزول واحدى، ص 218.
8- تفسير قمى ، ج 2، ص
9- المقاييس ، ج 2، ص 361.
10- لسان العرب ، ص 389.
11- مقاييس اللغه ، ج 4، ص 386.
12- سيره ابن هشام ، ج 1، ص 265.
13- بحارالانوار .